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中国佛教与文化认同

2008-01-24T12:48:00.000+08:00

撰稿人：郑庭河 2008/01/24

在中国，由于佛教不但属于民间信仰层次，而更重要的是于思想、学理层次也积极的融入中国人的思维世界和话语系统里头——尤其是从魏晋南北朝到隋唐时期非常活跃的佛学发展，结果导致了佛教得以成功的突破了本身作为“胡说、胡教”的外来、异质文化色彩，而被广泛接纳为中华文明的重要组成部分，即所谓传统中国文化的“三大教”之一。中国人不但主观的选择了大乘佛教，而且还非常创造性的建构了中国式的大乘佛教。换句话说，大乘佛教在中国并非纯粹的“舶来品”，而亦是中国文化本身深度介入，参与酝酿、熔铸后的智慧结晶。

本身融入了儒、道和其他本土成份于内的中国佛教，作为中华文明的中心和中坚一环是无可置疑的。提出此点的意义在于表明某些传统华人在特殊处境的需求之下，自动自发的宣称佛教为本身的传统信仰和文化亦是相当合理的——虽说其所认识的佛教往往是搀杂了更多民间鬼神信仰的佛教，即所谓的“非正信”佛教。

正基于如此的文化背景和态势的作用，许多华人才比较轻易的以佛教作为本身文化认同的重要部分。换句话说，中国佛教在迎合当今许多华人在现代社会情境中探寻本身的文化身分认同时，实际上占有一定的优势。当然，我如此说并非要否定佛教信仰和教理本身也具有非常吸引人、折服人的原质。

总而言之，中国佛教（或汉文系佛教）由于文化本质和传统上的亲近，实际上非常具备进一步拓展本身原有的“中国性”（Chineseness）而更为现代华人所认同的素质（Qualities）和条件。不过如此的路向是否会有违反佛教的普世性，甚至限制了汉文系佛教的国际化，肯定是个值得深入探讨的问题。

然而，若参照泰国、缅甸、斯里兰卡等社会的佛教，其民族色彩是否有阻碍了本身的国际化，亦是颇具启发性的。而民族性与国际化是否能并行不悖，乃至处于后现代的社会情境中更具备价值和魅力，亦是非常值得思考的。

通过文化认同意与佛教结缘

我本身倾向于认为强调中国佛教的“中国性”应该不会违反佛教的普世精神，反而有助于更多华人通过文化认同的意识与情感出发而与佛教结缘，并且再通过对佛教本质的体会而过渡到对广大众生的同理博爱。

如此说来，强调“中国性”的意义何在呢？我的看法是除了更容易接引华人信徒之外，其重要性亦在于期许、激励、督促汉文系佛教更积极的承袭、维护、研究、发扬传统中华文化。因为在今天的中国/华社，相对于儒家、儒教，以及道家、道教，中国佛教可算是最具备综合实力来面对现代和后现代挑战的传统文化体系。如果中国佛教无法顺利现代化，并且超越现代性及后现代性而树立其典范的话，那就表示中国传统文化的断裂和流失更加彻底了。

另方面，如此的“传统文化继承者和发扬者”之定位与承担亦或有助于中国佛教更易获得众多人才及其他资源的协助、配合，比如通过佛教高等学府进行儒释道三大教的研究计划，招揽更多学者专家对传统文化的各个面向及问题（包括与西方文化的互动）进行研究，并配合与佛教界的广泛社会实践经验之回馈，从而协助中国佛教探索其合理的未来发展理念、理论和范式。

所谓格局决定结局，中国佛教对文化的态度若能如泰山般根基博厚、如河海般胸怀广阔，珍惜传统、探究现代，那就足以众心所归、领创文明了。

（文章转载自南洋网- 登彼岸 -墙角云思）

入世的佛教与儒家

2007-12-26T15:12:00.000+08:00

撰稿人 - 郑庭河 2007/12/06

在古代中国，由于儒家传统一向占居主流地位，长时期作为官方意识形态，所以很自然地比较直接的参与了政治与行政方面的事务，包括建构政权的合法性与权威，制定法律、政策以及其他种种的典章制度。通过科举考试，许多儒士也加入朝廷或地方行政系统里去，以儒家的理念和理想来领导、治理社会（当然也有名不副实者）。至于民间，通过儒家礼教的灌输、熏陶，一般上也接纳了三纲五常等儒家伦理规范，据之来组织、管理社区、宗族、家庭。稍有受正统教育的个人也会依循儒家的修身齐家之道来生活处事、经营事业。

事实上，儒家的主流主导地位亦是经过一番精心努力才得以建立起来的，这包括汉代的独尊儒术和宋以后理学的兴起坐正——时而还不乏一些与佛家传统的尖锐矛盾（如韩愈的谏迎佛骨）。从宋以后，一直都是以儒为主，以佛、道为辅的局面。无论如何，自清末开始，经现代文明洪流的洗礼，作为传统文化之主流主干的儒家遭遇了前所未有的打击，失去了其官方体制的支撑和依托，而如今其民间基础也因为经济形态的激烈转型所导致的社会观念与制度变迁（比如大家庭的解散、世代间的隔离、个人主义流行、西化潮流）而岌岌可危。

中国佛教面临现代性冲击

当然，同样根基于传统社会的中国佛教也面临了现代性的冲击，只不过，显然的，由于其通过宗教形态于民间扎下的深厚基础，得以在一个比较没那么直接受到现代体制与标准挑战的特殊空间继续发展。人们也因为其原本就边缘化的角色和出世倾向而没对佛教提出太大的看法和要求。

然而，有趣的是：至今儒家的处境虽然是相对地比较好了，开始有了民间和官方的重视及各种支持，但无可否认的是中国佛教却也自行自力发展到了一个前所未有的高度。自从民国初年杨文会、太虚以及其他佛教界人士积极推动现代化之后，基本上朝向"人间化"的当今中国佛教已呈现了一种相对于过去更为积极入世、广博多元的面貌，对社会各方面的参与度开始提高。实际上若非极端政治因素的干扰，或许现有中国佛教的社会参与性和影响力会更大。

总结来说，当今的实际情况是儒家不再是中国及泛华社的主宰性官方或社会意识形态了，处于一个相对开放平坦的全球化社会，人们接触的是非常多元的思想和信仰资源。如今若有人试图倡导儒家作为中国或华社的官方、正统宗教或意识形态，必定会遭到抨击反抗。无论如何，这并不否定儒家可以从学界、文化界及民间公平、民主地自力发展成为未来的主流主导思想，包括建立"儒教"，一切只视其支持者的共识和努力。

除此之外，另一个不能完全否定的可能是佛教足以融摄、继承儒家，把儒家与佛教相契合的部分融贯起来（事实上如此的努力早于古代便开始了，只不过是处境、格局、目的不同）。不论是于民间的宗教信仰层面、社会实践层面或思想层面，若两个传统之间能够做更紧密频繁的互动，以当今及未来佛教界的实力，这未尝不可。佛教界目前最大弱点显然是在思想理论和学术研究上，不但对于新儒家，更对于西方思想无能力进行消化和创造性的融会贯通、综合建构。不过以佛教高等学府的积极建设和人才培养，未来的演变尚未可料。

今天，没人敢否定佛教有其积极入世的价值、智慧和能力（虽然很多方面的确仍有改进的空间，比如经济、政治），这其实已与儒家拉近了距离，对准了轨道。未来将会是怎样的一种局面，尤其有待佛教界的自我认知、自我期许、自我担当。

《文章转载自南洋网·登彼岸》

缘起

2007-11-27T00:12:00.000+08:00

整理：陈昭钦、陈志伟 2007-03-08

现在汉语体系里的“学术”概念是源自于西方的。在英语中最早出现“学术”一词是在1549年，来源于拉丁语中的“academia” 一词。在英语世界，“学术”是指一种纯粹的求知活动，它源于柏拉图的学院（academy）活动。科学性是学术研究的特点，也是学术研究的生命和价值所在。所谓科学性，就是指研究、探讨的内容准确、思维严密、推理合乎逻辑。开展学术研究，写作学术论文的目的，在于揭示事物发展的客观规律，探求客观真理。学术界是以学术为目的和内容的精神文化世界。支撑这个世界的硬件是学术人、学术组织、学术活动和学术媒体，支撑这个世界的软件则是学术信念、学术道德、学术规范、学术制度和学术传统。学派一般是学术共同体发展到相当水平、相当高度之后的产物，是学术发展中一种带有规律性的现象，是学者们探求真理的一种组织形式。如果说学说仅仅是个体的话语表达，那么学派是共同思想者的集体话语的表达，尔后成为一个理论，成为思想。后来的研究活动就会沿着这里开展。

一个学说如果得到了学术界的认同，等于取得了全世界普遍的认同。

相关于佛教的这个版图必须有正信佛教徒的参与，所以我们有必要关注学说的发展，提供足够的证据与数据阐明佛教的论理和体现出佛教以应有的精神面貌。这是一个世界性的工具和共通的语言，佛教徒只有掌握人类的科学知识，在学术这个平台、体制里站住了脚，才能入世实践佛法为物质文明建设和精神文明建设服务；佛教徒才真正的算是参与了建设这个世界和文明。

现代佛教学术研究起源于欧美，日本迎头赶上，以汉文为基础的佛教学术研究，无论是质和量都远远不如欧美和日本学者，尤其是在文献学和语言学的训练。如果和基督教比起来，整体佛教界的学术成就更是望尘莫及。尤其令人担心的是，现代很多出名的欧美和日本佛教学者，对于佛教的品论和看法，和传统佛教并不一致，致使佛教学术研究无法为佛教界展现他应有的价值。

佛教发源于印度而渐渐为全世界所接受，比如说佛教曾经在马来西亚/东南亚这片土地上，留下了很多的辉煌的佛教事业。但是不管是在西方还是东方，在学术界里，对于佛教学术的关注，研究还是相当的贫乏的。在马来西亚，有系统的佛教研究，几乎接近零。

如果说汉传佛教（中国，台湾）在世界佛教的学术上，成就远不如西方和日本，那么大马佛教在这方面，更是令人汗颜，和中国，台湾比较起来，我们几乎可以说还没有起步。对外面对西方/基督文化的冲击，对内佛教又有自身内部的问题，无可否认这个时代的佛教，对于人类文化、社会发展，世界和学术界的影响力，我们是日趋式微。有鉴于此，无论是为了挽救世界佛教学术研究所面对的危机，还是为了大马佛教的前景，大马佛教界现今有必要栽培一班富有宗教情操的学术精英和成立佛教研究中心的迫切性、必要性。

1。为佛教徒争取佛教学术发言权

和汉传佛教比较起来，南传佛教和藏传佛教在西方是比较受到学术界的关注。遗憾的是这两个传承的佛教徒，并没有非常出色的学者可以代表佛教在学术界发言。汉传佛教虽然有印顺导师和吕澄这样出色的佛教学者，尤其是前者，对于佛法思想和精神的掌握，可以说汉传佛教界的奇迹。这两个出色的佛教学者，他们丰硕的佛学研究成果，如从思想和哲学角度来看，简直可以列为世界级的大师，可惜他们的成就并没有受到世界学术界的认可。由于佛教徒自身不去争取在现代学术领域来诠释佛教，这些任务如果被非佛教徒来当担，必然无法正确的理解佛教，举个例子：例子一：西方两个著名的佛教中观学者，E. Lamotte 和Poussin都是天主教神父，后者一生对于佛教中观哲学不存好感，认为它是澈头澈尾的虚无主义，把中论说成佛教的断见；另一方面，后起的李查•罗宾生，桅山雄一和穆谛在内的许多学者，却把龙树的中观佛教说成是某一种意义的辩证法(dialectic)，否定为了显示最高真实，犯了中观佛教 “不空“的错误，这是佛家的常见。汉传佛教学者，印顺导师和杨惠南对于中论的诠释，明显是比较符合中论的原意，不过汉传佛教学术尤其是文献学和语言学非常的弱，导致国际佛教学术界无法吸收汉传佛教学的研究成果。西方/日本/印度佛教学者往往是以西方文化或者站在婆罗门教的角度来诠释佛教/佛法；这样的情况，欧美学者如此，日本学者亦然。比如说佛教学术界一般认为婆罗门教和佛教只是对于奥义书的不同诠释。

例子二：佛教学者霍韜晦认为佛陀的无我说其实是某一層次之上積極的承認一個自我；翻译很多南传佛教经典的坦尼沙罗尊者认为佛教的无我说其实是一种“非我“的策略。这样的论调和一般西方，日本，印度佛教学者的观点，没有多大区别-佛陀只是借着非我的策略来达到最高自我-梵的境界。非我的说法，为印度教/奥义书的最高自我保留了空间，无怪乎学术界会认为佛教是印度教的派系之一，连甘地也高声呼喊：佛陀是一个真正的印度教徒。

身为佛教徒，我们应该把佛教学术研究的发言权争取回来。

2。培养一批具备学术涵养和佛教情操的佛教学术精英

现代著名西方/日本学者多重于文献和语言学，忽略了文献学只是一种工具，佛法的智慧，思想和哲学才是佛教研究的目的，这样的态度往往得出不利于佛教，或流于表面甚至不符合事实的结论，更遑论以佛法来达到安身立命了。很多佛教学者在学术上的研究成果和他们的人格，道德是没有直接关联，对于佛法也没有深刻体会，这样的局面，对于佛教发展来说是不健全和危险的。

佛教毕竟是一个宗教，佛法要解决的终极目标是生死，生命的课题，而不是做为一般的世间知识。因此，佛教界需要培养更多的有素质，有涵养，有宗教使命感的佛教徒，成为佛教学术界中的佼佼者。唯有一个具备学术成就和道德品格高的佛教徒，他的学术成就才会为佛教界带来应有的贡献，提升广大佛家徒的宗教品质。

3。加强对大马佛教过去，现在和未来发展的研究

佛教学术界一般上是围绕着佛学，思想和哲学的探讨。很少学者会对佛教发展，佛教课题和社会课题作深入的探讨，这或许是著名的佛教学者不一定是富有宗教情操得佛教徒，所以对于佛教的存亡和发展，并不会有太大的关心。大马佛教界在这方面的成果也很少，我们对于自身的佛教发展历史，组织、寺院文化等等很多课题并不很了解，偏偏这些研究对于未来佛教的发展有很大的影响。

4。大马佛教界缺乏一个资料中心

佛教自公元世纪初就传入马来西亚，我国也有过非常兴盛的佛教王国如狼牙修（Langkasuka）, 相传从世纪初至十三世纪1。佛教在本土所流传下来的历史，佛教文物，古物，人物等，我们都没有很系统化的把它发掘，收集，整理和保留下来。大众对历史的理解，总是喜欢评头论足，自由发挥一番。解析历史固然很重要，可是我们对历史本身的挖掘是否应该更加重视呢？

远的不说，单是近代大马佛教界的三位大师，苏曼伽罗法师（佛教青年运动之父）、竺摩法师（汉传佛教之父）和达摩难陀长老（南传佛教之父），随着这几位大师的圆寂，失去的不仅仅是万人敬仰的老师、带领马来西亚佛教徒走过独立前后那种大时代的精神领袖。。。。失去的还是一本本非常宝贵的历史书、经验论理和参考资料。

我们还可以默默地接受多少珍贵的资料继续流失？

我们也需要把过去佛教界，大学学院及国外对于大马佛教界的各种论文、文献，加以收集和整理，以方便日后做为佛教研究的参考资料。我们期待，这个学会的成立短期内能够凝聚马来西亚佛教学术人员的力量，去提倡与推动马来西亚佛教发展的研究；致力于把大马佛教学者推向国际佛教学术舞台，促进知识分子对于佛教/大马佛教的认识，争取佛教徒在学术界的发言权。

总结

长远来讲，我们的终极目标是成立一个马来西亚佛教资料与研究中心。

透過科学、系统性的手段收集证据和材料，历史学家和社会研究学者可以重构不同面向的历史發展，如階級形成、移民和迁徙、社会流动和历史的伤痕等。來自领袖人物、平民百姓和少数族群的口述故事，可以拓展历史学家和研究人员的视野，开拓新的研究领域，啟发他们以崭新的角度，重述一個社会的历史。口述历史正好填补了统計和量化调查的不足，让我们可以掌握量化数据以外的材料，使我们可以欣赏冷冰冰的制度和结构以外的人性和动态。

一個蘊藏马来西亚佛教徒集体记忆的历史资料档案，將有助培养马来西亚佛教徒的本土意识和社会认同感。透过建立一个至今最大的马来西亚佛教发展档案库、出版跨計划的历史、文献目录和發展适用於本地文化的学术研究计划，本学会將朝着成立一所全国性的、规模完备的马来西亚佛教发展资料及研究中心迈进一步。

未来我们甚至希望这个中心能够在国际佛教学术上的某些课题上，尤其是大马佛教课题，扮演领航者的角色；对佛教学，社会学，佛教经典，思想，哲学，文学，考古，语言与文献学等做整合研究，以期能够揭发佛教对于现今和未来人类社会的价值与贡献，为佛教在整个人类文明的发展中找到它应有的定位。

佛教女性在大马佛青运动的关怀与参与

2007-11-21T09:45:00.000+08:00

撰稿人：颜爱心博士

2006-06

前言

马来西亚佛教青年运动的开启与推动，在我国佛教的发展史上，写下了珍贵的轨迹与不可磨灭的功织。从酝酿期至积极开展，马来西亚佛青运动唤起了全国青年对佛教的兴趣及积极的投入佛青组织与活动，集合了马来西亚佛青群体的强大力量，促成了马来西亚佛教青年总会的成立。在这意义深重的大马佛青运动上，佛教女性的参与及贡献一向没有具体的报告或记录，也一直是佛教界未曾探讨的课题，在参考了马来西亚佛教的发展史及马来西亚佛青运动的启动与开展的文献资料后，认为此课题值得在此做一个探索，及提供思路让马来西亚的佛教女性对此有进一步的认识与了解，并予于认同与肯定。期许能抛砖引玉的促下一个研究方向，作为马来西亚佛教女性对佛教与众生的服务与奉献之具体回应，可为大马佛青运动的延续工作提供更具体的贡献。

(一)马来西亚佛教青年运动的渊源
1. 佛青运动的源流

马来西亚佛教青年运动始于1950年,在美籍比丘苏曼迦罗法师(Ven.Sumangalo) 的积极推动与鼓励下，除了在全国协助還沒有佛教会之地方设立佛教組织，也特别鼓励同時組设青年团；因为法师认为如果得不到青年人信仰佛教，那麼佛教界將会功亏一簣。如此的因緣与使命促使下，让苏曼迦羅法師不辞劳苦的奔走于全国，积极的展开接引与推广青年学佛的运动。从此，马来西亚佛教的法轮更积极的转动了，馬来西亞佛教青年运动大力的启动了，全国佛教组织陆续创立，也成立佛青团，积极的响应苏法师推介的多元化活动方式，开展佛教另一个充满活力的活动层面，佛教的年青化吸引了全国各地的青年来参与活动并加入佛教，苏法师推介的青年话动中有：佛教周日佛学班，唱佛曲、午蹈、游戏、节日庆典、青年交流会、佛友亲善访问团等，展现了佛教以活泼的方式来接引青年学佛，获得大众的热烈支持与响应。从此，佛青运动在全国推行起来，而苏曼迦罗法师更成為馬來西亞佛教青年运动的精神表率，被視為〝馬来西亞佛青运动之父〞。在苏曼迦罗法師的极力带动与鼓吹之下，马来西亚佛教团体相继在大城小镇设立，而佛青团也在推动下纷纷成立，佛教开始通过種種活動來让青年學佛。经過一段時間的推动後，全国有越来越多的佛教青年团陆续的成立。為使所有佛教青年团团結一致，在苏法師的帶領下，馬来亞佛教青年大会終於在1958年12月24日至27日假槟城召開。此次大會促成了馬来亞佛教青年联谊会（Federation of Malaya Buddhist Youth Fellowship, FMBYF）的成立。

2. 全国性佛青组织的成立
自此以後，令人婉惜的是由于內部和外部因素的驱使下，馬來亞佛教青年联谊会甚至馬來西亞佛教青年运动开始进入了黑暗期，直到1970年方才又見曙光。在這基礎上，全国佛教青年团云聚在馬来亚大学，共商未來的发展，因此促成了馬来西亞佛教青年总会(Young Buddhist Association Of Malaysia)的成立，一个全国性的佛教青年组织诞生了，象征着第二波的马来西亚佛青运动亦展开了。也因馬来西亞佛教青年总会的成立，苏法師所推广的佛青运动得於全面开展，在大馬佛教发展的历史中，写下辉煌的一页。

(二)佛青运动在马来西亚的意义
1.在佛教界的意义

马来西亚佛教佛青运动的启动，对佛教的开展与传播极丰意义，它象征了佛教承先启后的责任与使命之延续。佛青运动推动了青年学佛，为佛教界接引与培训了接班人，其中的因缘更促成了马来西亚以居士为中心的佛教会在佛青运动的全面展开而在全国大城小镇的成立了起来。当时的因缘，极缺乏出家僧伽来总动员的在全国带动佛教与推广佛法，故，在佛青运动的助缘下，全国各地相继成立居士佛团，因而提供了更广泛的空间与种种的管道来弘扬佛法，促进了佛教的宣扬及佛法的普及。居士佛团的积极投入服务于佛教与众生，分担了弘法利生的责任，而在家居士之身份也提供了种种的方便来与大众一同活动，且能与民间社团等达至良好的沟通与交流，尢其，当吸引了更多的青年来学佛后，由于许多的佛教青年都是知识份子与专业人士，都可很好的掌握中英巫文，在马来西亚的环境与习俗上，这样的条件让佛教能更好的与各方面交流与沟通，从而融汇在这多元种族，多元文化的国度里，逐渐的让佛教在马来西亚这片土地上扎根成长。除外，佛青运动也促成马来西亚两大主流传承之南北传佛教的良好沟通与交流，彼此能互相配合的融会，让佛教徒在多元传统中能团结一致的建设佛教。故，佛青运动对马来西亚佛教发展的建树，是有一定的功织，而对于佛教界，这更是意义深重的。

2.在青年界与教外的意义
在马来西亚，佛教一向来都被民间认为是迷信,古老陈旧属于老人家的信仰，尤其在民间以佛教掛名为信仰，往往在实践上却混合了不少民俗活动及原始膜拜的方式，结果让大众对佛教产生了误解，更无法吸引年青人。50年代至70年代，佛青运动的开启与推动，推展了正信佛教的教义及佛法的实践与传播；更发扬了佛教是教育性宗教的精神，展现了佛法义理的系统与基础，以活力充沛的弘法方式及实践体验来宣扬佛教。因此，吸引了越来越多年青人加入佛教，积极的改变了大众对佛教的观念，扭转了民间对佛教错误的形象。马来西亚佛教青年总会为佛青运动的主干，更是不落余力的通过种种活动来达到向年青人弘扬佛法，积极的教育大众认识正信佛教，推广青年学佛。因此马来西亚的中小学，师训学院及各大专院校，开始成立佛学会，全力推动青少年学佛的风气。鼓励学佛的活动开展在活力干劲的青年一辈，塑造了积极活泼，有生气，开放的宗教气息，也成功的协助佛教在马来西亚塑造了主流宗教的地位。这为马来西亚佛教注入了新的力量，从而也接引了更多的知识份子与专业人士来学佛，因而改写了大众对佛教的印象，刷新了马来西亚佛教的形象，同时也为佛青运动的开展与前进促下殊胜的助缘。放眼廿一世纪的今日，马来西亚佛教青年活动的蓬勃与兴盛，学佛青年的普及于全马，其优秀素质及对佛教与众生的承担于责任及使命所赋的服务与奉献，佛青运动的成果足以令人欣慰。

(三)佛青精神的体现
1.僧俗互动，四众共事
佛青运动的实践，具体将佛陀的四众弟子(出家男众，出家女众，在家男众，在家女众)之平等护持佛教及弘扬佛法的精神展现开来，僧俗互动，四众共事，团结与和谐的推动法轮，就如车的四个轮子，并驾齐驱则能平稳上路又可快速的达到目的地。这依循了佛陀的平等教育：不分护色，不分阶级，不论男女；没有种族、贵贱、语言、性别的岐视，给予人人平等的尊重。马来西亚佛教青年组织因而树立了僧俗和谐共事，齐心合力平等的领导佛教青年，努力开拓佛教领域，广泛发展佛教以提供大众宗教与道德教育，并让佛法普及于全国。典型模式是马来西亚佛教青年总会，其国与州之理事，僧俗共事，男女众同事；其核心领导如总会长、总秘书、总财政等等职务亦没有僧、俗、男、女之规定，只要因缘俱足，能力所及则可承担职责，以领导大众去共同推动法轮。

2.不分宗派，双语并用
可能缘于多元民族，多元文化与语言的国情及地域环境的影响，形成了马来西亚佛教具有多元传承的色彩，但其源流不离北传佛教、南传佛教、藏传佛教三大主流。佛青运动促成了马来西亚佛教青年总会的成立，而其会员团体基本上来自南传佛教与北传佛教，是依汉文系及英文系源流之团体。如此的因缘，促成了马来西亚佛教青年总会之理事能与南北传佛教交流与沟通，可不分宗派，以中英双语并用的领导马来西亚的佛教；这样也增强了彼此的和谐与团结，充分的展现了马来西亚佛教的精神与特色。

(四)佛教女性在马来西亚佛青运动的关怀与参与
佛教女性献身宗教与众生的服务不离其因缘际遇，马来西亚女性参与佛青运动，本着传统的妇女角色及对应时势的变迁，是有其条件的所制及因缘的所促而成就。社会环境，文化习俗，个人才能与意愿等因素，都是影响着佛教女性在马来西亚佛青运动的投入及参与。

1.马来西亚佛教女性的特质
马来西亚佛教的发展与建设，女性的支持力量，一直以来都是不容忽视的；不论是心灵上的关怀，或是身体力行的积极参与，都是拓展佛教利乐众生的奉献者。在马来西亚，女性在佛教的传统角色，往往被锁定在护持者与布施者的位置，这当然极可能是社会架构与环境所致，一直以来，由于因缘际遇，女性本着守护家庭幸福的情操，故在向外延伸至宗教与社会的奉献时亦不离祈福求安的取向。因此，早期之佛教活动，主要的成员来自关切家庭幸福的妇女，故热衷于宗教活动的当儿，其具体奉献则在于财务捐献及布施方面，对于寺庙的建设与供养，表现都是极为积极与投入。后来的演变，也极可能是受佛法的熏习后，妇女的贡献开始直接的参与弘扬佛教的工作，也投入于佛教的建设发展中，许多的建寺工作与设立道场上，佛教妇女都是功不可没的；而在福利慈善及佛教教育工作上，更是表现出色。这样就逐渐的促下了在佛团成立妇女组的因缘，佛教界正式设立了空间让佛教女性在领导与管理工作上更进一步的提高，从而在佛教服务与奉献上除了关怀的情怀与布施的供养外，可以更具体的身体力行去实践服务佛教与众生的贡献。近代，女性教育水平的提高，更促使了越来越多佛教女性开始站在第一线服务，具体的为佛教与众生奉献力量。尤其当佛教普及的接引了知识青年，在本有的高等教育条件加上佛法的熏陶，更培训了高素质的女佛青，让佛教女性能具备更强的才能及拥有更大的发挥空间来服务佛教。马来西亚佛教青年总会也在其活动中推动了提升佛教女性素质与才能的活动如：佛教妇女研讨会、优婆夷生活营、幸福家庭研讨会、佛化家庭生活营与讲座会等，以唤起妇女的醒觉和兴趣，同时提供培训，进一步鼓励女性依据佛法在各各领域积极的参与及奉献。

2.马来西亚佛教女性与佛青运动的关系
50年代佛青运动的启动至70年代佛青运动的再度开展，佛教的弘扬与发展，开始展现了活力十足的推动力量，佛教青年所扮演的角色也显得任重道远。在这趋势中，我们看不到具体的佛教妇女代表性人物出现，也见不到妇女在佛青运动的具体功织，暂且不论佛教女性在这里是否扮演了举足轻重之角色，但没有将佛教妇女的服务与奉献很好的组织起来，在当时的因缘际遇，这是不争的事实；因为这皆不离当时的客观条件所制，及马来西亚佛教女性的特质与社会环境的影响。可是基于种种情况的观察及对历史背景的审阅，我们知道当时佛教妇女巳从最初的财力布施角色开始推向建设佛教，积极参与社会慈善与佛教教育工作的服务。当佛青运动如火如荼进行，全国佛教团体纷纷成立佛青团积极开展青年活动，接引青年学佛，注重教育孩童学佛，我们深信佛教妇女会因本身的系于维护幸福家庭之情怀及护持佛教的情操，而全力的支持佛青运动。佛教妇女不止会依传统习性的在财力上支援佛青活动，亦会积极的响应而让自己家中的青年与孩童参与其中，促使佛青运动的蓬勃发展。更何况当佛青运动进行时，总有外护的力量协助于财力及人力的处理，尤其是佛青活动中其衣食住行的安排与配合，都必定需要护持者与布施者的助缘，当时的种种迹象显示，佛教妇女在方面扮演了主动与积极的角色。而这种隐形的助缘没有被具体的记录与表扬，在当时的状况下被忽略是极有存在的可能性，但这样并不足于莫煞佛教女性对佛青运动的关怀与参与。

3.佛教女性在佛青运动的角色
70年代，佛教女性开始在马来西亚佛青运动上活跃，并在马来西亚佛教青年总会担任国与州的理事，而在全国各区域之会员团体佛青团任领导的，更是大有其人。由于女佛青知识份子的增多，且有越来越多的优秀的出家女僧侣参与带领及带动佛青活动，阔大与增长了佛教女性在佛青运动的气势。而马来西亚佛教青年总会的不分僧俗，不计男女，共同承担的树立以佛教四众弟子共事的组织特色，更鼓励与支持了佛教女性积极投入佛青运动的导向，成就了妇女走向前践服务佛教与众生的殊胜因缘；因而也无形中带动了全国佛教团体来让男女众共事，且对马来西亚佛教女性领导佛团平等的一视同仁，予于佛教女性充分的肯定。故，马来西亚佛教女众在马来西亚佛教青年总会担任核心领导或州主席者不乏其人，任职于佛教会佛青团长的佛教女性更是不计其数；后来因而当上佛教会会长的女佛青也大有其人，充分的展现了马来西亚佛教女性在佛教服务的活力与积极，并肯定了其才能与功积。这是佛教女性在佛青运动的角色之一，当看到佛教女性的积极于身体力行之投入佛教前线服务的当儿，她们与男众一同努力的推展佛青运动，全力的从事组织策划，行政管理，活动计划等；不能忽略的，还有另一股佛教女性的力量在支持与推动着佛青运动，那是带有马来西亚佛教女性的特质所促的支持力量，是一群隐形的佛教奉献者，她们守护着佛化家庭的幸福，一直默默的在前线者的背后支持着佛青运动。我们查阅比较具体的状况是在70年代，佛青运动的启动与展开，当时佛青领导基本上皆为在家男众，他们辛勤的奔走全国去推动佛团的设立，成立佛青团，主办佛学班及推动青年活动等。佛青领导们基本上除了个人职业外，几乎将身心全部的投入于佛青运动上，他们奉献了工余的全部时间与精力，牺牲了与家人共享天伦的时空，全心力的实践对佛教的服务，领航着佛青运动的前进。这群佛青领导能全心力的去推动与发展佛青运动，佛教妇女的助缘不可忽视；尤其是己成家的佛青领导，当全心力投入在佛教事业时，个人家庭责任的无法很好兼顾下，他们必须有强大的支援的力量来分担这份责任，以便可无后顾之忧的在前线冲刺，这就需要其配偶的大力支持与配合。一直以来，佛青领导们背后的佛教妇女都会承担起这份责任，全心力的照顾好家庭外，往往还会是佛青领导的聆听者与分享者，并在一些活动中举家总动员的去响应及参与。这种情况延续至80年代，而至今更是尤为显见，当更多的成家男众知识佛青及专业人士投身于佛教青年的服务工作，其本身专业上的繁重加上佛青工作的忙录，在兼顾佛化家庭的幸福前提下，其配偶的全心力配合与成就，是功不可没。

结语

佛教女性在佛青运动的角色，除了有者委身于前线的服务，全心力承担佛教工作的职务外，也有者无怨无艾的投身在隐形的奉献上。无论幕前幕后，都是积极的投入承担法务或是默默的付出努力来护持佛教与三宝，二者都是积极的付出关怀与参与，对佛青运动的建设与开展，佛教女性承担了身为佛陀女儿的责任与使命；这二股外捍内护的奉献力量，展现了马来西亚佛教女性刚柔兼施的特质，平稳和谐的促进了佛青运动的推行与发展。这是佛教女性对马来西亚佛青运动的关怀与奉献之具体表现，应当予于肯定。

<此论文经发表于2006第九届释迦提达国际佛教女性研讨会>

大专佛青的定位

2007-07-18T12:27:00.000+08:00

撰稿人：陈志伟 Tan Chee Wei
2007-06-02

在当下，放下一个我执，扛起一份责任；
一个醒觉，一份投入，进步已经悄悄的在发生了

Let us put ourselves down, take up the challenge!
A piece of awareness or a moment of involvement could drive the way to improvement.

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要谈大专佛青的定位，就先确认大专佛教青年（大专佛青）是一个社群吧。作为佛教徒个体，修福修慧、断烦恼就是本份，这里就略过不多着墨了。
虽说马来西亚的大专佛青拥有让全世界所有的青年组织羡慕的人力资源和相对健全的组织运作（全国大专佛青协调委员会 – 简称IYBCC）。但，这份骄傲是属于前辈们的；延续了三、四十年，我们还能靠沾这一分光混浑多久呢？建设我们一直坚持的充满智慧、慈悲与感恩的社会，大专佛青的责任、功能可不小。我们当前的义务应该是设计一个渠道和空间引导它把力量完全的发挥出来。这一部份，马佛青是肩负着一定的使命，义不容辞的在护航。

真诚沟通建立力量和理念

大专佛青运动的重要性在于，在最单纯的学生时代里，用最真诚的沟通、磨合来建立起一股有共识、有默契、有沟通的力量和理念。我们就是期许这样的团队力量可以颠覆未来，展现出无限的感召力，教育新生代如何突破思想的框框，走出盲点，用柔和的方式带领大众完成佛教徒的使命。对于佛教社群而言，大专佛青运动的成功表示在各民族、各宗教、甚至是政治和政府的未来领袖们心目中确立了佛教的社会形象和位置。这几年内就靠这一批又一批的大专佛青在踏入社会后善用新的理念，结合各方面的力量，以更清新的精神面貌建设社会。护法爱教正是需要这样的信心和条件。

表面上，全国大专佛青社区服务计划成了大专佛青和社会结合工作的最鲜明代表；实际上，是佛教界在个人教育方面的成功例子之一。从青少年时代的佛教教育，地方性佛教会本身的基业，社会对佛教的接受程度，还有大专佛青多年来的基础，都为这一个示范奠定了很好的成功条件。话虽如此，不难发现这些中坚分子其实都来自少数的几个佛教单位。这凸显了马来西亚拥有很好的佛教教育体制，但无法扩大，基层后勤工作做的着实严重不足。这是一个恶性循环。这些年不断有些声音关于中学佛学会、大专佛学会生存空间的争议涌现。虽说这并不可能完全地被解决，但还是需要适度的给与关注和跟进。这对大家而言是一种考验。要想维护佛教和信众们的利益和权利，我们就必须更清楚宪法、政策的制定和内容，也必须更加积极地全程参与。至少我们应该善用大专佛青的优势学习如何正面的取得官方的联系，建立正常的沟通和对话的桥梁，甚至更深一层的积极参与国家社会的建设工作。

拥有理想并自我提升

往前走，大专佛青其实还需要有理想、有憧憬。人最怕就是没有梦想；没有梦想就对生命没有期待；没有期待、没有希望就不会有前进的力量。空洞的个人，结合起来也只是空泛的假设、不置可否与猜测。试问以这样怯弱的心力，可以为这个社会、为佛教提供怎样的回馈和保护呢？想要接引更多的人，成就更多的善缘就必须更好地体现出佛教的精神面貌和社会形象，让佛教徒充满着生命力和热诚。更多人才的加入也会酝酿出更有生命力的社会形象，吸引更多的人，形成一个良性循环。

生活营，禅修活动，佛学班都为大专佛青提供了绝佳的自我提升的机会。这看似完美的组合如果说还欠缺些什么的，那肯定是IYBCC 的运作和思想工作营（全国大专佛青发展工作营）的相互配合。IYBCC是大专佛青运动的真正搞手，而思想工作营则是大专佛青运动的心脏。在大专圈子里推动研讨性质的活动是迫切的，通过研究和探讨才可以得到更深入和更准确的信息和经验。至少我们也需要有人去研究才可能知道，自80年代开始多少间新佛教会注册成立了、多少间的中学佛学会被解散了、怎样的佛学班才能细水长流等等。至少我们也应该研究一下大专法令，了解一下可为和不可为之间的微妙关系。如果思想工作营得以恒常的跳动、运作，不断地酝酿出扎实的内容来丰富IYBCC，大专佛青运动是绝对可以跨出很大、很大的一步；大得可以让你、让我都感觉得到。

慎记，组织只是我们的工具而已，计划只是我们的手段，追求的是我们共有的那一份理想和期待；坚持只是因为我们都有使命感。走两步退三步，会不禁质疑让佛教徒引以为豪的大无畏精神和精进力都到哪儿去了？在当下，放下一个我执，扛起一份责任；一个醒觉，一份投入，进步已经悄悄的在发生了。前进吧，大专佛教青年！期待未来和大家一起努力的日子。与同修们共勉之。

The Positioning of Buddhist Undergraduates in developing the Malaysian Buddhism

To ponder on the positioning of Buddhist Undergraduates, we have to at first recognize the Buddhist Undergraduates as a community. The very basic task a Buddhist must do is to cultivate wisdom and eliminate worries. So do the Buddhist undergraduates, therefore we shall put aside this.

The Malaysian Buddhist undergraduates owned the resources that the world admired and a complete organization i.e. IYBCC, but it was the effort of the seniors. How far can we go after 30, 40 years? To build a society with wisdom, compassion & gratitude has been the mission of the Buddhist undergraduates. The main task now is to establish a mechanism to develop the undergraduates. Thus the support of YBAM is important.

The importance of Buddhist undergraduates’ movement depends on the sincere communication and co-operation during the student years in order to foster better mutual understanding. Such understanding will nurture a strong team-work sprint and collaboration towards accomplishing the vision. The movement of Buddhist undergraduates has prepared a pool of future leaders and youth to contribute to the Buddhist community when they graduated.

The National Undergraduate Community Service Program is one distinctive feature of integration of the undergraduates with the society. In fact it is the success story of Buddhist education at individual level: the Buddhist education at adolescent level, effort by Buddhist societies, the acceptance of the society towards Buddhism and the strong foundation in the Buddhist undergraduate movement. However, this has not been effectively capitalized, the source of young leadership still come from very few organizations. There are various feedbacks on the establishment and survival of Buddhist societies in the secondary schools and varsities in recently years. To overcome the problems and to continuously protect the rights of Buddhist, we must be fully aware of the constitution of the country and the government policy, as well as to actively participate in the process. We should strive to establish a formal channel to convey our messages to the government. Direct participation in nation building is one important factor we must consider.

The Buddhist undergraduates must be ambitious and visionary, one could hardly move forward without aim and expectations, what more of building the nation or to protect the Dharma? To encourage more youth to learn the Dharma, the undergraduates must first develop themselves.

Camps, retreat activities and Dharma classes are very good self development tools for the undergraduates. The operation of IYBCC and the Buddhist Undergraduates Development workshop further compliment any shortcomings that may arise. IYBCC is the main player of Buddhist undergraduate movement, and the Buddhist Undergraduates Development workshop is the heart of Buddhist undergraduate movement. There is an urgency to conduct studies and discussions among the undergraduates to collect information accurately and to gain knowledge from others’ experiences. It is through research that we know how many Buddhist societies had been established since the 80s, how many Buddhist societies had been dismissed in the secondary school, how we can maintain Dharma classes etc. We should at least study the Universities and University Colleges Act to understand the rationale between what can be done and what can’t. If the development workshop is operating and effective, it will help the IYBCC to grow more vigorously.

Bear in mind that the organization is merely our tools, strategic planning is the route to achieve our mission. Let us put ourselves down, take up the challenge! A piece of awareness or a moment of involvement could drive the way to improvement.

Strive on, Buddhist undergraduates! Looking forward to work with you again!

摘自《佛教青年》第116期会讯
Berita YBAM Vol. 116

佛教的现代魅力

2007-06-07T15:25:00.000+08:00

郑庭河 2007/06/07

今天，面对一个祛魅化（以及价值多元化）过程中人们越来越普遍的精神彷徨、虚空状态，传统宗教有必要寻找、树立其能够继续扮演具备指引、拯救意义的精神明灯之角色和定位，以及实践有关意义的方法和形式。否则，就只能沦为现代人在探索崭新的生存意义过程中足以参照、挖掘的对象，而非信任、皈依的对象了。

也许，已经很显然的局面是：今天的宗教已到了必须突破、超越单纯地仰赖本身的神秘感及神圣性来影响人心的传统式定位和做法了。如果佛教仍是一味强调其神密、神奇、玄妙（Occult）的色彩，渲染其高高在上的神圣、超然、脱俗、权威形象，虽或对许多平民信众仍有其摄化作用，但对于普遍个性化、知识化、政治醒觉性高的现代人而言，恐怕不是那么容易催生认同感的。

是以佛教必须开展的是其更为理性、智性、世俗化、平民化的一面。坦白说，这对佛教应该不是太难的事，毕竟自创始时期开始，佛教就比其他宗教更带有重思辩、重经验、非神化——乃至无神论，以及非阶级化、超越保守政治观念与利益的色彩。所以说，佛教本质上是有其符合现代性之价值基础或基因的，只是在历史的发展过程中，这些价值未必时时都遭遇可以彰显自身的有利条件而已。

事实上，当今的某些佛教组织大力开展其文化教育、医疗慈善、社区建设及学术理论等事业，就是在树立佛教的新魅力。这些偏向世俗及学理层面的工作虽然可能弱化了传统佛教的神秘感，甚至其神圣性，令佛教更理性化、更为平凡入世、更贴近人生和民众，但却正好契合了现代社会祛魅化演变中的现实情境和标准。

应主动关注民生与尊重知识

其实，纵观现代化社会的各大宗教，几乎多少都改变了以往的定位及形象，而更为主动的关注民生、尊重知识。如此的新定位和新形象，以及其所产生的积极社会功效，正是导致不少传统教会得以成功转型而不至于为现代民主、开放、多元化社会所蔑视、敌视、排斥、遗弃的关键所在。

传统的宗教体制往往把信徒置于被动的下方位置。佛教由于本质上的肯定自修自度，以及众生皆有佛性的信仰，还属于比较注重个体的主体性了。然处于传统的大环境中（比如中国根深蒂固的宗法等级文化之下），还是免不了欠缺制度上对一般信众参与教务的开放性、民主性。

然而，今天的现代社会普遍建基于明确的民主、开放、平等、自由等价值和理念上，信众对教务的发言权和参与权显然已大为提高。比如相对于传统寺院，一些居士团体或个人于教界已开始扮演更为主导、关键、活跃的角色。

事实上，居士团体也往往比寺院更能适应现代化的转变而做出恰当的反应，毕竟其传统包袱相对来说是比较少的。我国四处林立的居士团体，更是自独立以来推动大马佛教蓬勃发展的主流动力。

我们有理由乐观的预测：基于现代社会的民主及开放趋势，若有理论上的宏观建构与思想启蒙之配合，宗教教务的公开与下放将引导佛教走向更为世俗化、入世化、智性化等上述演变，而圆成当今佛教的现代性内涵及魅力。

《转载自南洋网-登彼岸- 墙角云思》

走出囚笼——对“佛教徒”的反思和诠释

2007-03-08T16:11:00.000+08:00

撰稿人 - 郑庭河 2007/03/08

与本文相类似的主题，我至少已写过两篇了，但或许它与我个人的学术兴趣和社会关怀息息相关，因而总是在思考，总有些新体会、新想法。也许这主题会是个范围非常广、层次非常多、意义非常厚的主题，足够思考半辈子。

去年夏季我在南京大学聆听古正美教授的一场演讲，座上有人问教授是否是佛教徒。以研究古代中国佛教著名的古教授对佛教显然是相当了解兼同情，包括很断然的批评学界、文化界视佛教自古以来便是个消极、退隐、不积极参与政治的避世宗教的看法。然而，古教授却很谦虚的说，由于本身没真正的“修行”，所以不敢自称为佛教徒。

其实，从我个人的实际经验中，的确，一般学者很少会直接宣称自己是某某教徒的。这包括研究儒家思想者，纵使其言论已极显然的透露对儒家的欣赏和同情了，但若被问及本身的信仰定位和立场，他们亦不会轻易或坦然地就宣称自己是“儒教徒”或“儒家支持者”。

学者们的保留或“矜持”，或许是学术人特有的认真、严谨、客观和开放的态度及理念使然。比如古教授显然就是对“作为佛教徒”抱有更加严格的标准和理念，她所理解或主张的佛教是要靠“修”才能有所体会、有所实质的，并非单靠“讲”就能了事，所以缺乏修行实践便无以自称佛教徒。

教徒定位或会框限学者的反思

同时，由于教徒的定位往往会框限了一个学者于学术上不断反思、探索和开拓的机会，所以态度认真的学者也倾向于保持自我的开放和客观，以维持随时皆可接触、探索各种不同之可能的最大机率和能动性。当然，我并非指已宣示教徒身分的学者都不够认真、开明、开放、客观，毕竟实际情况往往也因人而异的。

此外，也有一些理念、立场不同的学者是根本不太赞同所谓的“教徒认同”，乃至一切形式之“社会认同”的。比如服膺于自由主义者通常会基于对人之个体主体性的尊重和保护而怀疑、防备借某种集体的认同来宰制个体之自由、自主性，并且对“他者”进行否定、去权、去人性化的“企图”。也有受后现代思潮影响的学者，倾向于“解构”认同，说明认同的语言性、虚构性、非“本质”性，并提醒人们自身被“权力”所“建构”的历史和现状——因而该好好反思、自省了。

本人不敢自称学者，但老实说：许是有缘一直搞学术的关系，的确是多少有受到上述的“学者态度”的影响，所以——尤其是最近，特别对“佛教徒”的身分认同问题敏感而有所反思。比如通过对儒学和道学的研究，我开始觉得教徒的身份定位不应该阻碍人们主动的去亲近、欣赏、汲取，乃至信仰儒、道文化的种种。同时，对中国佛教的进一步认识也会叫人豁然明了：佛教对儒、道文化的吸收，其实很早便开始了，而且成果积极，对佛教的发展关系重大。

广而言之，教徒身分也不应该阻碍我们去参与、认识、体会、汲取其他的宗教、思想、理念、信仰等。若有些佛友执着于教徒身分而把自己限定于既有的佛教或佛学框框里，无视于外头世界的宽广和本身文化传统的丰富，一味自足自满的“坐井观天”，那“佛教徒”便不一定是种解脱的保证或管道，反而是个自禁自闭的囚笼了——而被如此的佛教徒所诠释的佛学，也经常是种不能成长、圆熟的佛学。

因此，如何诠释“佛教徒”，赋予其某种开广、开放、开拓、包容，并能自我充实、自我更新，充满能量、生机和气魄的意义，是当下佛教界的重任之一。

《转载自南洋网- 登彼岸 - 墙角云思》

进化论和创造论的斗争

2007-02-18T03:00:00.000+08:00

撰稿人：陈昭钦 2007-01-31

在一八五九年十一月二十四日这一天，达尔文的“物种起源“第一次出版，为当时西方的科学界和宗教界带来了一系列激烈的思想斗争，这个战火一直延续到现代。

在一八五九年十一月二十四日这一天，达尔文的“物种起源“第一次出版，为当时西方的科学界和宗教界带来了一系列激烈的思想斗争，这个战火一直延续到现代。在进化论发表之前，无论是学术界还是一般西方人，都尊守着传统的观念：万物是上帝所造，物种是不会改变的。但是进化论的问世，无疑是把物种的起源从全知全能的上帝转向大自然去寻求答案。想要了解这两个思想的斗争，我们有必要知道“物种起源“基本原理以及创造论和进化论的斗争过程，唯有这样，我们才能做出比较合理的判断。

达尔文的进化论主要有两个论题：（一）物种的起源，（二）物种适应的起源，说明生物如何演变，进化。前者相信物种是可以演变的，现有的物种是由简单的物种，慢慢演化成复杂的物种。进化论有一个基本原则，就是相信物种会演变和来自共同的起源。也就是说现有的物种，是过去物种的后代，它们有共同的祖先。这个学说直接冲击到神创造世界的权威，因为创造论者相信，物种是被上帝创造出来的，无论是在“质“和“量“上是不会改变的。达尔文的论点，在神学家和教会来看，是无法原谅的，他会导致人类和猴子是享有共同祖先的结论及进一步推翻上帝的存在。

这对信仰基督教的西方人来讲，这样的结论当然是无法让人接受。进化论会受到传统教会和基督徒的攻击，可以说是必然的事实。在一场大众辩论会上，牛津大主教威尔伯斯和达尔文的好友赫胥黎有一段非常经典的对话，前者是一个非常出色的演说家，后者是一个科学家：威尔伯斯大主教非常傲慢的指向赫胥黎说：那位声称人和无尾猴有血缘关系的人，究竟是他的祖母还是他的祖父是从无尾猴演变出来的？。。。赫胥黎非常勇敢和冷静的答说：我没有理由因为自己的祖先和无尾猴有血缘关系而感到羞耻。。。我感到羞耻的是这一种人：利用自己的才能来混扰真理的人。据说会场上有一个天主教妇女听到这句话而晕倒了。

打从“物种起源“出版以来，它一直在科学界和宗教界引起很大的回响和争论，到最后演变成宗教界和科学界，创造论和进化论的对立，冲突。相信创造论的基督徒有以下几种：（一）古老地球派: 不赞成以字面来诠释圣经，致力于以现代的大爆炸理论来解释圣经。（二）年轻地球派：坚持以字面来解释圣经，比如说相信宇宙是上帝在6000 年前，以每天24 小时，用六天的时间完成。（三）持续创造：接受大部分现代科学成果，相信创世不是六天完成，而是上帝持续不断的创造。对于地球上的生命的产生和关键的变化，都认为是上帝的干预。（四）智慧设计：成员多数是高知识分子，很多拥有著名大学的博士和硕士学位，在各大学和研究机构占据重要的位子。他们相信上帝通过设定某种目标/目的来控制自然界的变化。

在四者当中，年轻地球派最为保守，也被称为基督教基要主义，是反对进化论最激烈的力量。基督教基要派开始于二十世纪初，主要在美国南部。他们认为第一次世界大战，德国军国主义，现代资本主义和新教的道德沦落都是因为进化论所导致的。

去年，创世论和进化论之间的斗争静悄悄的渗入我国的教育领域，“所有的生物都是由神創造”这个句子在大马2007 年华小五年级英文版科学教科书中出现，做为一个大马公民，我们有义务去理清创世论是属于科学范围还是属于宗教领域。首先我们有必要了解基督教基要派如何从反对进化论在公立学校授课，到提倡进化论和创世论享有公平在学校授课机会的前因后果：
（一）基督教基要派采取立法的手段来禁止进化论在美国公立中学讲授，先后有37 个州提出反进化论的立法议案。1923 年，第一个反进化论的法律在俄克拉荷玛州通过，后来又有四个州获得通过。
（二）这项法律引起美国公民自由联盟的反对，认为它违反联邦宪法，及限制了学术和科学自由。他们决定挑战这项法律，这是就是著名的“斯科普斯案件“-猴子审判。一方是以保守的基督徒为主，一方是以科学家为主及部分开明的宗教人士。这次审判结果关系到是否可以在公立学校讲授进化论，诉讼最后的结果是创世论者赢了。但是在美国民众的心目中，他们反而是反对科学和文明进步的无知者，可以说创世论者赢了官司，输了人气，双方各有得失。
（三）1957 年，苏联发射人造卫星，激发美国人重新重视科学的教育。美国生命学科研究会在编写生物教材时，进化论占了很大的比例。当这些新生物教材流入有反进化论法律的州时，沉默多时的法律斗争又重现了。1965 年，阿肯色州教育协会和生物学教师苏珊。埃伯森起诉反进化论法律，取得了胜利，但是这个结果在1967 年被阿肯色州的最高法院推翻。一年以后，美国最高法院判决反进化论法律违反联邦宪法，这才为多年的法律诉讼写下句点。
（四）可是斗争并没有停止，基督教基要派吸取经验，改变策略，转而以科学来包装创世学说。为了改变猴子审判以来的无知形象，他们吸收了很多高学位的理科生，应用现代科学知识把创世论科学化，把科学创世论说成是生命起源的另一种说法。他们编出可以和美国生命学科研究会相抗衡的创世论生物学教材。此外，他们善用美国的自由和民主精神，尝试再次通过立法以保障在生物教科书中，科学创世论和进化论享有同等的地位，这是有名的“平衡法案“。
（五）1981 年，阿肯色州和路易斯安娜州通过这个法案，美国公民自由联盟再次的提出诉讼，争论的焦点是科学创世论究竟是属于科学还是宗教。1982 年，美国联邦地区法院宣判阿肯色州的平衡法案违法，路易斯安娜州的判决也一样。基督教基要派后来上诉到联邦最高法院，为了揭穿科学创世论的伪科学，美国72 位诺贝尔得奖者，17州的科学院和其他7 个科学团体联名向最高法院递交请愿书，证明科学创世论是用科学来包装的宗教。1987 年6 月19 日，美国联邦最高法院判决阿肯色州的“平衡法案“非法，从而去除最后一个反进化论的法律。尽管屡战屡败，创世论者从来没有放弃斗争,反而越战越勇。

那么科学创世论是属于科学还是属于宗教呢？科学之所以科学有，有它的几个特征：
（一）科学的假设是可以被检验的。科学是可以通过观察证伪的现象来验证它的正确与可靠。基于这个原则，一些无法被检验的假设比如天堂与地狱，上帝，梵，道，灵魂，绝对精神等无法被证实和证伪假设的就不在科学范围里。
（二）科学的结果可以被重复。比如说通过求鬼神出4D 真字，如果一千个人求真字，其中只有一个4D 中奖，那鬼神可以出4D 真字这个假设就不科学，因为它的结果不能被重复。
（三）一个好的科学理论，对于旧理论的数据，无论是是对自己有利还是不利的，都要能够解释，不能只采取对自己有利的数据。比如说创世论如果想取代进化论，就必须去推翻进化论所解释的旧数据，而且还要去解释与进化论相容的现代科学比如生物学，基因学，天文学，地质学，物理学和化学等等的成果。
（四）存在界定的适用范围：科学真理是相对而非绝对，只在一定的条件下适用。对于其适用范围内已经知道的一切事实，它必须能够提出合理的解释。

宗教定义如依西方来看，是含有“人对神的信仰“（Man’s worship for god)。如依近代中国佛教大师，印顺导师的看法：宗，指一种非常识的特殊经验；由於这种经验是非一般的，所以有的称之为神秘经验。教，是把自己所有的特殊经验，用语言文字表达出来，使他人了解、信受、奉行。如释迦牟尼佛在菩提树下的证悟，名为宗；佛因教化众生而说法，名为教。我们如依佛所说的教去实行，也能达到佛那样的证入（宗）。所以，宗是直觉的特殊经验，教是用文字表达的。依此，凡重於了解的，称为教；重於行证的，名为宗。这样的宗教定义，不但合於佛教，其他的宗教，也可以符合。

由于和科学进化论产生对立的宗教是来自于西方的基督教，所以我们选择第一个定义-宗教是“人对神的信仰“。在这里我们必须承认神的存有是无法被证伪，也无法被证实的；神是超越的，绝对的，无所不在，无所不能。基于这两个特质，神的存有是在科学范围之外，不属于科学，是属于宗教的，信仰的。神既然不属于科学范围，那么神创造世界的理论（创世论）当然也是属于宗教而非科学了。就算是你用科学的语言来包装创世论，只要这个理论牵涉到神（一个无法被证实和证伪的存有），他就超出科学的领域了，而属于哲学，宗教，信仰的领域。所以站在科学的立场来看，把创世论纳入科学教科书是违反科学立场的，也违反我国世俗教育制度的原则。我们因该把科学归科学，宗教归宗教。

不是一切宗教都是以神为信仰，如佛教可以说是一个无神论的宗教（佛教否定一个有自由意自，全知全能，人格化的上帝）。佛法认为世间一切事物都是缘起所生(dependent arising)，无生命的也好，有生命的也好，都是由很多因缘条件所组成。事物和事物之间是互为关系（dependent）而不是独立存在（independent）,居于这种观点，佛教认为缘起的事物必然是不断变化（无常）以及没有一个独立永恒不变的个体（无我，无自性）。这样的观点，是比较接近“物种演变“的学说，反而和“物种不变“的思想是不相容的。生物由于不存在一个独立的，永恒不变的“实体“/物种，所以他才会不断的演变进化。“演变“这个字眼本身就带有无常无我的意义，即：物种不变 – 质和量不会改变 -上帝创造 – 不符合佛法的缘起无常无我物种演变 - 质和量会一直演变 – 生物进化 – 比较符合无常无我之说。

那是否可以说达尔文的进化论 = 佛教的缘起无常无我之说？我想做为一个佛教徒，我们没有必要去要求进化论一定要100% 符合佛陀的缘起法。毕竟两个理论的提出，在重点上还是有非常大的区别。达尔文的进化论是为了解释生物的起源，佛陀的缘起是说是为了说明和解决生命不圆满的原因。身为佛教徒，我们绝对尊重神教徒对于上帝的信仰，对于创世论的信仰；但是神教徒是否也应该尊重其他人的宗教信仰呢？无论是基督教的创世论还是佛教对于事物的缘起之说，都不应该“硬硬“把它们塞入学校的科学教课本，让进化论归于科学，创世论/缘起论还是保留在宗教的领域比较好。

* 此稿已刊登于东方日报（2007 Feb 13 - 争鸣-读者来函）

现代价值和佛教

2007-01-25T15:19:00.000+08:00

郑庭河 2007/01/25

中国佛学发展到中世纪时期，比如于唐代，已经是非常高深奥妙的了，后人若要深入了解、如实体会已极为不易，遑论“开新”。然而，每一个时期的佛学往往亦是当时期之佛教立足于对生命、自然、社会、文化等万象的体会而环绕着佛陀的中心义理阐发而成的。

能够如此有机、动态地理解佛学，我想佛学界就会比较能够体会到探索和开新的必要。佛教界其实早已了解到现代化的必要，但许多人的现代化概念往往仅囿于“形而下”的“器”层面，即技术和制度面，而忽略了思想和精神领域的现代化——或至少与现代性的对话。坦白说，佛教未必得跟风地认同现代性，但面对现代性愈来愈主导现实情境的形势，也必须有其态度和应对之道。

由于儒家几千年来居于中华文明之主流的地位，以及其浓厚的保守及忧患意识，当代新儒家在面对现代文明席卷全球的影响之际，很自然的便自我担当起思索中华传统文化之当前处境及未来命运的重任。实际上，作为传统中华文化的主要成员之一，中国佛教于此亦有当仁不让的义务，或权利。只是明清以来，各种因素所导致的中国佛教的积弊和弱化，已造成其思想上、学术上的狭隘、贫血和倦怠，以至毋须等到现代性的冲击，其本身早已在中国传统社会中被虚化、边缘化了。

无论如何，自晚清到民国时期，开始有一些文化人、思想家、改革家等发觉佛理的重大意义及时代价值而对之进行发掘和重释，比如魏源、龚自珍、康有为、谭嗣同、章太炎、梁启超等。乃至当代新儒家之中，如熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三等，亦有受佛学影响之色彩。但是，这些具一定开创性的人物都不是从佛教的本位或眼界开展其关怀意识、建构其思想体系的，顶多算是参照与借鉴于佛学而已。

中国佛教佛学进展较薄弱

今天，中国佛教的处境和表现当然是比过往改善许多，但于佛学上的进展显然还是比较薄弱的。在对文明和文化的思考上，以及整体中国哲学的发展上，华人基本上还是交予儒学（甚至于道学——尤其老庄）扮演主导性的角色。是以当今中华思想界具代表性的大师级人物基本上都是儒者（或者儒家的同情者）。只是最近，研究中国佛学者才比较多，也比较有初步成绩而已。

实际上，相对于儒家思想，今天的佛教于制度层面已由于环球化的缘故而开始走向全人类，包括中国佛教于西方的扎根开花。现今佛教即使于佛理上无多大建树，但于信仰传播和社会实践层面还是颇有进展的。之所以，佛教本质上实比儒家更具备跨越民族界线及文化区域而担负起为全人类思考现代性问题的宏观基点及视野，惟这优越条件还没被充分的认知和开拓而已。

总结而言，现代化的重大挑战便是如何认识、评估、判断现代性，以及与现代价值进行调适、融贯或转化。就如当代新儒家所探索的现代意义下的儒学该如何于“内圣外王”的传统思维和理念框架下，开出个体自由、法治、人权、民主、科学等契合现代标准之价值体系那样，现代佛学必须解答本身如何建构契合，甚至超越现代价值的价值体系。

比如说于经济领域，面对资本主义市场经济对人性的异化（包括佛性的遮蔽），今天的佛教界迟迟无以提出慎密完备，足够令人信服，或至少耳目一新的见解提案，实际上已是一大缺憾了。

今天的佛教若与进步、合理的现代价值及标准格格不入，乃至比一般现代人更沦于异化（比如金钱崇拜、物质主义），那更别论要如何回应、超越现代性了！

《转载自南洋网- 登彼岸 - 墙角云思》

真佛宗-佛教？非佛教？

2006-06-29T12:03:00.002+08:00

撰稿人：陈昭钦
2006-06-29

佛教本是一个包容性很强的宗教，但是对于一些利用佛教名义来达到个人目的或者打着佛教招牌，却散播和提倡非正信佛教教义者，正信佛教徒是因该与这些挂羊头卖狗肉的伪佛教团体划清界线。这么做不是搞对抗或者打压，而是不希望普罗大众对佛教教义产生误解，混淆。近来马来西亚真佛宗总会在东方日报刊登了几篇有关于真佛宗“教主“卢胜彦或自称连生活佛的个人文章，其中所談的佛法似是而非，不是正信佛法。为了让大众理解何以卢胜彦所宣扬的佛法是非正信，我们有必要对佛法（佛陀所觉悟的真理）和佛教徒的修行原则做个探讨。

佛法是佛陀在菩提树下觉悟的真理-不共一切外道的缘起法，佛陀认为世间一切不外是因缘和合。由于诸法是由众缘所组成，诸法的特征是生灭无常，不确定性和没有绝对性；因为这世间是无常和不确定性, 所以它是dukkha (苦，不圆满的) ; 无常, 不确定性和苦的世间法, 当然也就没有永恒不变, 自主性的我-无我! 佛教徒的终极目标就是为了彻底透视这缘起，无常，无我的世间，完全去除内心的无明和爱染而亲证涅磐。无常（苦，不确定性），无我（空）和涅磐构成了佛教的三法印，三条区别佛法和非佛法的原则。

为了方便后人理解她的教法，佛陀把她所证悟的宇宙真理整理成四圣谛。四圣谛是如理思惟世间苦恼的逼迫现象（苦谛），如理思惟苦恼产生的根源（集谛），如理思惟苦恼的灭除（灭谛）和如理思惟灭除苦恼的方法（道谛）。佛陀所提供的道谛是远离极端的苦行和纵欲的乐行-八正道。八正道是：正見，正志，正語，正業，正命，正精进，正念和正定。众生只要依据这八条正确的道路，就可以灭除苦恼的根源-无明和爱染，而达到苦恼的止息-涅磐。四圣谛和八正道可以说是佛教徒修行的指南针。从八正道的内容来看，佛教徒的修行原则主要是以智慧（慧）和崇高的道德（戒）为主，再配合专注力（定）的培养，来达到内心不断的净化。这方面可以从一切佛陀所教导的偈语得到证明：
诸恶莫作（任何为身心带来伤害的行为,言语和念头应当远离）
众善奉行（任何有益身心的行为,言语和念头应当奉行）
自净其义（时时刻刻去除内心的我执,贪爱与无明}

一个佛教徒/佛教团体所宣扬佛法是否正确，可以用三法印来判断它；个人/团体的行为和修行法方法是否和佛法相契合，可以用四圣谛，八正道和诸佛教导来断定他。如此，一切妖魔鬼怪，半佛半魔, 附佛外道在佛法的明镜下无所循形。卢胜彦自称佛教徒，甚至自奉为活佛，金刚上师，号称全球有四百万信徒，被藏传佛教各传承认可，但是从来不见黄教的达赖喇嘛或者白教的十七世大宝法王公开承认？真佛宗的传承果真是正统的藏传佛教，在海外漂泊几十年的西藏流亡政府和西藏人民又怎会忽视这股四百万人的力量呢？（差不多是三分之二的藏民）。卢胜彦过去所发生的财色纠纷，谁对谁错，笔者不想在这里评论，只是想以佛法的角度来探讨真佛宗所理解的“佛理“是否符合佛法和佛教的修行原则。

卢胜彦自称活佛，可是从来不见他谈最基本的佛法-缘起法；也不见他以缘起法来诠释何以世间诸法是苦，空，无常，无我；佛教徒又如何通过深观缘起法而从烦恼中解脱。佛陀说见法（缘起法）如见佛，身为佛教徒如果不知道佛陀所觉悟是缘起法，（以为佛法就是神啊，鬼啊，显神通，谈神秘现象等等）我们不能叫他是佛教徒，何况是身为宗教师身份的“活佛”？？做为一个宣扬佛法的老师，不但要知道佛法核心就是缘起法，还必须深入的理解她，这样才能扮演好一个佛法传承者的角色和责任。我们看到的是所谓的xx“活佛”/真佛宗喜好谈神通，神秘现象，在加上一些佛教名词，真真假假（真的部分通常都很肤浅），这种似佛非佛的理论在他的著作到处可见。比如真佛宗最近在东方日报刊登的两篇文章，1。道教至尊- 瑶池金母（日期？）和2。佛说：这世界，有八万四千虫。（2006/6/11真佛宗密教系列二）在这两篇文章，道教至尊- 瑶池金母/王母娘娘莫名其妙的和佛教攀起关系来？更令人心痛的是，打着佛教招牌的真佛宗，却鼓吹迷信行为如在文章中宣扬持诵瑶池金母心咒和瑶池金母圣号，可以所求皆办如禽流感疫情可以因此而退散。这种修行观，更本无需出动佛教的三法印，我们就可轻而易举的把它排除在佛法之外。佛陀说每件事情的发生，都有她的因缘；只要把那个原因找出来，处理他，整个问题也就解决了。比如有一个人牙痛，牙医发现到是因为蛀牙，只要把那个蛀牙处理掉，牙痛也就解决了。这是佛教徒的修行观（四圣谛），无论是在面对生命还是生活问题，都可以用这个模式去解决。如从生命的角度来康看，佛陀认为众生之所以会忧悲苦恼，主要是无明和爱染；唯有通过正确的方法（八正道）灭除无明和爱染，才能从苦恼中解脱。由此可见，通过持诵瑶池金母心咒和瑶池金母圣号就想得到世间和超越世间果报，是违反佛法的精神！好比一个人把石头丢进恒河里，然后在河边祈祷希望石头浮上来，这种愿望是永远不能达成的！

佛法的修行重在净化内心，断烦恼而非心外求法如求财祈福，求长寿。财福再多终有散去的时候，寿命再长总会寿尽。对佛法稍为认识的人，都会知道这本来就是世间的真面目-无常，相对性，不确定性，苦，因为这是缘起的世间。唯有以智慧，道德和禅定的力量来去体证缘起的无我和空性，彻底去除内心的我执，无明和爱染，才能远离一切忧悲苦恼，这才是释迦牟尼佛留给人类最宝贵的法宝。无论是三法印，四圣谛，八正道还是诸佛教导，我们都找不到证据说念念几句咒语就可以远离忧悲苦恼，了生脱死，何况是那是道教的瑶池金母心咒？希望真佛宗如果自认为是佛弟子，就应该好好的掌握佛法的基本道理，宣扬正信佛教。如认为真佛宗是非佛教而只是从佛法得到一些启示，有别于佛教的新兴宗教，那就应该表明立场，从今以后不再利用佛教的名义来宣扬真佛宗！！

陈昭钦 2006 06 29 2.09 am

活水清流 ~ 马佛青总会与大专佛青之互动关系

2005-07-28T17:35:00.000+08:00

撰稿人：薛振荣居士 2005-07-28

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披荆斩棘（1970年之前）

回顾50年代的大马佛教，社会一般对佛教仍停留在较低的信仰层次。当时的几位僧人如竺摩法师，达摩难陀法师及苏曼迦罗法师等来马之后，佛教青年教育才开始被积极地推展。

被喻为“大马佛教青年运动之父”的苏曼加罗法师在1957年来马后更以新颖的方式大力推动槟城佛学院青年组（PBAYC）的各项弘法教育活动。这番努力在当时催化了各佛教青年团的成立，也渐渐地使到较多的青年对佛教有了基础的认识并开始参与佛教弘法事业。

分别在1958年及1960年举行的第一及第二届全马佛教青年大会可说开启了佛教青年运动的发展也埋下了日后大专佛青运动的契因。没有佛教青年运动就没有之后的大专佛青运动。

在1963年，全国佛教徒为有“大马佛教青年运动之父”誉称的苏曼迦罗法师〔V.Sumangalo，1903－1963〕的圆寂而深感悲痛。与此同时，许多的佛教青年组织在缺乏领导与推动下亦进入冬眠状态。然而在因缘瞬息万变的60年代末，佛教青年似乎亦存在着强烈的忧患意识。当时，一群有心的佛教青年份子目睹其它宗教积极与激进的布教态度，加上佛教界普遍上死寂沉沉的景象，激发了他们团结的力量。这些青年认为过去佛教徒所缺乏之弘法精神已阻碍佛教在我国的发展。佛教青年应该团结，集中所有的人力、财力、物力，共同酝酿一股佛教新兴力量，为我国佛教之发展与人类的精神文明作出更大之贡献。

开启热忱（1970 – 1985年）

在1970年的七月二十五日至二十九日，17个佛教青年团体之代表汇集于马来亚大学，参与了一项由数个雪兰莪州佛教青年团体所主办的第一届全国佛教青年研讨会。而其中就有七个单位是来自于大专佛学会，一共占了出席团体（共十七个）之四十巴仙。值得一提的是，这研讨会促成了雪州佛教青年联合共事的创举，而其中一半的筹委是来自马来亚大学、工艺大学、工艺师训学院及农业学院的代表。研讨会的目标主要是针对当时佛教界的困境作出策略性的探讨，包括如何建立佛教青年正确的人生观，并积极落实佛法于生活中。此研讨会同时也商讨设定全国佛教青年团。此外，代表们对研讨会其中一项重要议题：重组经停止活动多年之佛教青年联谊会或成立一个新的替代组织，进行了积极与热烈的激辨。历史性的一刻就发生于7月29日研讨会的最后一天，大会一致通过解散佛教青年联谊会而成立马来西亚佛教青年总会（Young Buddhist Association of Malaysia）(后称“佛青总会”)。它并于同年12月28日获得我国社团注册局批准成立。

佛青总会的成立在促进全国佛教青年组织之间的互动，团结与友谊上扮演着一个重要的角色。在推动及带领佛教青年活动，尤其是推广佛教青年教育，成为了佛青总会当时重要的议程。当时成为佛教青年组织的领导层的多半是在藉大专生，佛青总会首任会长也是由马大医学系的学生陈永康担任，而总秘书一职也都由当时的马大生担任。成立初期共有二十个佛教青年团体加入佛青总会。

从研讨会的目标可以探知当时的大专佛青已酝酿着令人鼓舞的醒觉意识。他们深切的从佛法中受益，崇高的宗教情操推动着他们关心佛教的现在与未来。研讨会的成功举行不仅促使佛青总会的成立，同时也开启了大专佛青爱教护教的热枕，为发展大马佛教而共同努力。。

从1970至1974年，大专佛青都能直接参与及担任佛青总会的理事。然而，在1974年发生的校园运动（华玲事件）后，政府重修了1971年的大专法令。此法令禁止在藉大专生参于校外团体的任何活动及联系，这也直接影响了佛青总会的操作。自1976年后，佛青总会的领导层便由大专毕业生或社会人士担任。然而，大专法令的修订也改变了大专生参加活动的形态，大专佛青从此更活跃及专注于参加校园内的活动，许多大专佛学会也因大专佛青的需要而成立了。佛青总会也相应的成立了大专协调单位以联系各大专佛学会，并提供各大专硬体及软体上的协助。

辛勤耕耘（1985 – 2000年）

八十年代初，大马政府推行大马教育文凭考试，并全面性在国中以马来语为教学媒介语。这个政策促使以英语为主要学习背景的华裔子弟逐渐减少。进而改变了以英语为主要媒介语的佛教青年在大专学府占大多数的情况。相对的，以华语为主要媒介语的大专佛教青年却有开始领导大专佛学会的趋势。

八十年代中期，继程法师从台湾学成归来后，积极在大专院校弘法，还创办了全国大专佛青生活营及禅修营。继程法师以华语为教学媒介语，顺应了当时大专生的学佛趋势。继程法师在回马后，也加入并积极参与佛青总会。学生们也因亲近法师而对佛青总会有所认识。在继程法师成为总会长，领导佛青总会的那一段时期，更吸引了一批大专佛青毕业生的加入。

弘法人员是大专佛学会较缺乏的一环。在大专院校的要求下，佛青总会安排了弘法人员及讲师到大专主持佛学课程。八十年代末是佛青总会积极推动系列有关组织训练的时期。这亦成了大专佛青在参与训练课程后认识佛青总会的开始。有者更通过佛青总会的协调，安排讲师到大专学府主持训练课程。

为了能更有效地协助大专佛青推动佛教工作，佛青总会在八十年代末成立了以大专毕业生组成，为联系当时各大专佛学会的小组。从1990年开始，此小组正式成为了佛青总会其中一个常务委员会，名为“大专协调委员会”，并由当时的全国理事林日汉居士领导。1997年，此委员会尝试划分成几个小组，以便能更全面性地协助大专佛学会。2000年，陈志伟领导此委员会（当时称为“大专佛青联系委员会”）并广招毕业生参与。此举开启了此委员会集体领导的新景象，进而让成员在所擅长的领域，更积极地与大专佛学会配合及提供支援。

“全国大专佛青社区服务计划”的发展（后称“社区计划”），更促进了佛青总会与大专佛青的互动。1987年，马来亚大学佛学会拟办类似下乡的服务性活动，但其所提呈的活动策划书却遭到马大学生事务处的拒绝。其理由为大专院校组织的活动应是在校内进行，而非在校外举办活动。为了坚持举办这项有意义性的活动，马大佛学会寻求了佛青总会的协助。有碍于大专法令的限制，此活动最后却交予佛青总会承办。

身为主办当局的佛青总会亦在当时建议此活动公开于各大专院校，以让更多的大专佛青参与。在此因缘条件下，也促成了佛青总会与大专佛青更进一步的联系。如今，大专佛青社区服务计划已进行到第十九届，除了秉持着大专佛青服务社会的特色，也成为了汇聚各大专成员相互交流的主要桥梁。

佛青总会更在后期在财务上寻求各方面的援助，包括向大马佛教发展基金会及天后宫乐圣岭佛学会录求资助。后者更是从1997年起至今不间断从其法会中拨款资助大专活动。

每一届的社区计划，佛青总会皆会委派代表成为社区计划中央筹委在活动策划上的咨询。在1997年，佛青总会成立以社区计划学员毕业生组成的“社区咨询”单位，以便能更直接及有效地从旁协助社区学员。从2000年开始，此“社区咨询”改由多位社区学员组成的“社区小组”取代。同时马佛青也委任两位前社区计划毕业生负责协调当届社区活动，并从活动筹备开始至两年后计划结束为止。

社区计划的成立，促成各大专有更多沟通的机会。因社区计划学员里也有来自大专佛学会的理事，各自大专佛学会的运作及在过程中所面对的问题，自然成了大家交流与讨论的话题。在这因缘条件底下，各大专成员决定成立一个能更有效联系彼此的单位，以协调各大专佛学会的活动与步伐，进而凝聚大专学府佛教青年的力量，以推广佛教活动。职是之故，在佛青总会的主催下，筹备委员会正式于1991年5月17日在吉隆坡十五碑佛寺三楼会议室召开会议。在筹备期间，参与的大专被分配各项任务，如拟定宗旨、学会架构、章程等。其中一项工作更谈到应如何更有效地保持并加强与佛青总会的联系。

经过两次的集体会议，在佛青总会的见证下，“全国大专佛青协调委员会”（后称“协委会”）正式于1991年12月22日于十五碑佛寺成立。此协委会以秘书处作为协调单位，并采用轮任制，即每一年由不同的大专佛学会来承当。

每一年大专佛学会在推动法务时，最需要的是资金上的援助。协委会成立后，积极向佛青总会争取各大专常年活动的拨款。于是，佛青总会通过“大马佛教发展基金会”拨出一年两个活动，合共四百令吉（即一个活动两百令吉）的款项予各大专成员。协委会及其秘书处的行政费亦是通过佛青总会给予支援。

1997年佛青总会通过天后宫乐圣岭佛学会，极力争取其常年法会的慈善拨款予大专佛学会及全国性的大专佛教活动，如前述的社区服务计划、全国大专佛青思想工作营等。自此以后，一间大专佛学会约可获得一千至两千令吉的常年活动资助。除了大马佛教发展基金会及天后宫常年法会慈善拨款，佛青总会亦曾获得八打灵观音亭资助大专活动经费。至今，唯有天后宫继续拨款给予援助。

从通过继程法师认识佛青总会、1987年开始的社区服务、1991年成立至今的协委会、1992年“全国大专佛青运动研讨会”到1997年开始而后演变至今的“全国大专佛青思想工作营”、1992年、1995年以至1999年的佛学班课程编辑，佛青总会与各大专在这一段时期的频密往来，是空前的。在未来的日子，佛青总会将继续与大专佛学会携手合作，为大专佛教教育开创一个更全面的局面。

担当使命（2000年以后）

如果说2000年以后佛青总会属下的大专协调委员会开始朝向集体领导的新局面是一个大家所期盼的趋势，那就得感恩那些发生在九十年代中后期的事件。骤然看起来它们都是负面的，如：在两年间大学本科从四年制改成三年制，再改成三年半制，最后三年，三年半和四年制共存；当年政坛里的风波引致某些条例被有意识的收紧甚至局限了大专佛教组织的空间；全世界经济低靡，失业率高涨；再加上一些个别案件，其中包括不当的处理僧俗互动；更多的佛教团体和单位介入大专院校；人事纠纷等。混乱、迷思和压力影响了大专佛学会的正常运作也影响了大专佛青的学佛空间。

这些因素促成了1997年的全国大专佛青思想工作营，在相隔多年后再一次的被提出来。或许因为身历其境，大家更能感受到“突破困境”和“追求更进步”的需要。在这样一个严重缺乏精神领袖的大时代里，集体领导似乎成了各大专佛学会的代表心目中最理想的选择。除了细谈大专佛青和大专佛青运动的理念和应对未来的策略，或许确认了自身的个人责任，宗教责任，和社会责任才是全国大专佛青思想工作营最大的收获。后来，在佛青总会的适度引领下，当年的参与者在毕业以后纷纷选择加入马佛青总会并组成了2000年的大专佛青联系委员会。

然而要把1997年的全国大专佛青思想工作营所提出的理想框架和运作概念都一一通过佛青总会实现，再一次的掀起大专佛青运动的热潮，谈何容易？集体领导意味着必须扩大组织，需要更多的人力专才以及更多层次的沟通。初涉社会的矛盾挣扎、大专佛学会数量骤增再加上佛青总会本身也在经历着结构转变和人事变迁，都无不在增加对大专协调委员会成员的工作量和个人能力的要求。

庆幸的是这段时间里有赖于全国大专佛青社区服务计划的苦心经营，着实为大专佛青扳回了不少的分数，迎回了许多的善缘，更坚定了大专佛青的信心和路向。从加叻，新加兰，金马扬，瓜拉里卑，金马士，丹绒士拔，到瓜拉吉赖和新邦另金，社区小组不辞劳苦的带领着一批又一批的大专佛青翻山越岭，征服各种奇难杂症，与州联委会和属下团体联手把佛教的正面讯息传达了出去；朔造了佛教青年和佛青总会的社会形象。

另一方面从佛学班小组演变成的教育小组筹办了第一届的全国大专佛教教育发展工作营。也把酝酿多年的大专统一佛学课程纲要编辑完成。这大大舒缓了大专院校对弘法工作的紧张。同时全国大专佛青生活营、全国大专佛青静修营和全国大专佛青禅修营持续不断的进行，也安抚及匡正了一颗颗学佛的心。因为更浩大的队伍，也吸引了更多的前辈，大德和护法们伸出了援手，纷纷在个人许可的范围内给于了大专佛青无限量的支援与引导。其中包含了主讲课程、带领佛学班、办营会及修行课程、提供经费、咨询服务等，甚至组织了自国大佛学联谊会校友会后的马大，博大，理大等各大专的佛学会校友会。

总结这几年的变化，通过适度的调整和变通，马佛青大专协调委员会持续地担当起了使命，也完成了许多了不起的任务。无可否认，集体领导提供了更多的参于与发挥空间，也唤起了更多的关注。有功必有过，有得必有失。其中的隐忧为越来越庞大的大专协调委员会渐渐的取代了全国大专佛青协调委员会的一些作用和形象，也在多项功能上相互重叠了。因为大专协调委员会的成员相对的更有社会经验，大专佛学会往往会以他们马首是瞻而忽略了全国大专佛青协调委员会实际存在的价值。更由于少年时期严重缺乏组织管理方面的经验和培养，越趋繁琐的运作模式似乎难以引导大专佛青的投入，因此许多的历史细节、文档、理念和经验往往容易被忽略遗忘。少了这些真实的内容，留下的就只有个人凭空的记忆以及还有活动表面的模式。

离开了续佛慧命这一个佛青总会和大专佛青共同享有的使命，所有的动作将会失却意义，从而变成了负担。感激当年的前辈拥有如斯的前瞻性与智慧，确立了佛青总会和大专佛青之间的互动关系；更感恩这些年来为大专佛青付出过各种努力和给予支持的高僧大德和善士。

结语——晴空万里

从佛青总会的成立至今，不同时代的佛教青年都积极的投入，在在显示青年除了是未来发展的希望，更是佛青总会继续往前迈进的一股活水清流。从学前佛学课本、小学佛学纲要、中学佛青之友至大专佛教教育，佛青总会一刻不敢松懈，期许塑造一个完整的佛学学习环境。

35年前披荆斩棘，35年辛勤耕耘，35年后晴空万里。青年需要佛教，佛教更需要有识大专佛青承继先贤的努力，继续为发展本土的佛教而奋斗。